La naissance du monde moderne 1780-1914 - 2ème partie
Voici donc la seconde partie de l'article sur le livre La naissance du monde moderne de 1780 à 1914...
Le moment est maintenant arrivé de s’attaquer à la question de la « modernité », un mot utilisé dans le titre même de ce livre et par toutes les branches de la science humaine contemporaine. Dans les années 1950 et 1960, S. N. Eisenstadt et d’autres ont utilisé ce mot pour désigner un ensemble d’évolutions à l’échelle planétaire qui se sont combinées pour amener l’organisation des sociétés et la vie des hommes et des femmes à faire un pas en avant, et c’est ce changement qu’ils ont baptisé « modernité ». Les changements qu’ils ont repérés et décrits ont affecté différents domaines de la vie des hommes et des femmes. Cela inclut le remplacement des familles nombreuses et élargies par des familles mononucléaires de taille réduite, un changement souvent associé à l’urbanisation. Cela comprend l’industrialisation, la notion de droits politiques individuels et la laïcité, le recul supposé des mentalités religieuses. À bien des égards, leur modèle s’appuyait sur les travaux fondamentaux du sociologue allemand Max Weber, qui avaient paru une cinquantaine d’années auparavant.
Bien qu’insistant sur le rôle autonome des évolutions idéologiques dans sa théorie, Max Weber avait lui-même toujours en tête les idées de Karl Marx. Il en résulte que la chronologie de la période définie par Eisenstadt et quelques autres historiens libéraux gardait de nombreuses convergences avec celle des auteurs marxistes. Tous inclinaient à dater du XVIe siècle les origines de la modernité, mais tous situaient sa phase cruciale au XIXe siècle. Tous penchaient pour attribuer à l’Occident le rôle privilégié de source des changements à l’échelle du monde, et pour considérer les pays non européens comme autant de bénéficiaires de ces changements qui pourraient à terme « rattraper » leur retard.
Dès 1980, les « théoriciens de la modernisation » de l’après-guerre se retrouvèrent exposés aux critiques de groupes qui étaient en désaccord entre eux. Les démographes regardaient d’un œil circonspect cette idée d’un passage d’une famille étendue à une famille mononucléaire. Les spécialistes d’histoire économique commençaient à douter que l’histoire des sociétés humaines doive « nécessairement » inclure une phase d’industrialisation. Les sociologues prenaient argument de la révolution islamique iranienne de 1979 ou des progrès continus enregistrés par les évangélistes chrétiens aux États-Unis pour remettre en cause l’idée d’un triomphe de la sécularisation. Après l980, les chercheurs se mirent à parler de « modernités multiples », impliquant par là même que la modernité avait pu être quelque chose de très différent en Occident et, par exemple, au Sénégal ou en Indonésie.
Ce faisant, ils rejoignaient le raisonnement de ces responsables politiques et de ces intellectuels qui, en Allemagne, en Russie ou en Chine, avaient dès le XIXe siècle prôné « la modernité à notre façon ». En cette première décennie du XXIe siècle, la question n’est toujours pas éclaircie. Le philosophe postmoderniste Bruno Latour a pu prétendre que « nous n’avons jamais été modernes », en soulignant les résiliences de sensibilité, d’émotion, d’appréhension de la magie, qui contredisent l’idée que le sujet individuel bourgeois demeure dominant. Dans le même temps, d’autres théoriciens sociaux, en particulier Ernest Gellner, Alan McFarlane et David Landes, ont résolument insisté sur le caractère bien réel de cette « énigme de la modernité » conçue comme un pas en avant accompli une fois pour toutes par l’humanité.
En premier lieu, on acceptera dans ce livre l’idée qu’une dimension essentielle de la modernité tient à la conviction que l’on est moderne. La modernité est une aspiration à être « en phase avec son époque ». Elle a pris la forme d’un processus d’émulation et d’emprunt. Il semble difficile de nier que, entre 1780 et 1914, un nombre croissant de gens aient décidé qu’ils étaient modernes, ou qu’ils vivaient dans un monde moderne, que cela leur plaise ou non. Les philosophes français et écossais du XVIIIe siècle étaient convaincus qu’une bonne part de la pensée humaine développée pouvait sans dommage être mise au rancart. Dès la fin du XIXe siècle, les icônes de la modernisation technologique partout présentes — l’automobile, l’avion, le téléphone — vinrent conférer à cette idée une dimension dramatique.
En 1900, nombreux étaient ceux qui, parmi les élites africaines ou asiatiques, en étaient arrivés à la conclusion que l’époque était à l’érosion des coutumes, des traditions, du patriarcat, des religions à l’ancienne et des communautés, et qu’il était nécessaire que ce mouvement soit poussé encore plus loin. À l’inverse, il se trouvait une minorité de penseurs qui commençaient à déplorer ces évolutions, tout en étant également persuadés du caractère inéluctable de la modernisation.
À un certain niveau donc, le XIXe siècle fut celui de la modernité précisément parce qu’un nombre très important de penseurs, d’hommes d’État, de scientifiques garants de l’ordonnancement des sociétés pensaient qu’il en était ainsi. Ce fut aussi l’ère de la modernité parce que les peuples pauvres et asservis du monde entier pensèrent qu’ils pouvaient améliorer leur situation et leurs perspectives d’avenir en adoptant les signes extérieurs de cette modernité mythique, qu’il s’agisse de la montre de gousset, du parapluie ou des nouveaux textes sacrés.
Dire cela n’implique pas que les gens n’avaient jamais eu conscience de vivre des changements appelés à marquer l’histoire de l’humanité avant le XIXe siècle. Tel avait bien été le cas, mais en général ils avaient décrit et lu ces changements en en donnant deux types d’explications, lesquelles n’impliquaient pas la même sorte de pas en avant dans l’histoire séculière de l’humanité, notion essentielle dans l’idée même de modernité. Ces analystes d’antan avaient généralement interprété les changements survenus dans les sociétés humaines comme autant de formes de « rénovation ». Les érudits de la Renaissance européenne, par exemple, étaient convaincus d’être les acteurs d’un retour aux enseignements inattaquables hérités de l’Antiquité classique, et ce alors même qu’ils étaient en train de transformer la manière dont les gens appréhendaient l’histoire en diffusant leurs idées par l’intermédiaire de ce nouveau média que constituait l’imprimerie. De la même façon, les érudits chinois du XVIIIe siècle croyaient faire retour au monde pieux et savant des dynasties antérieures sous l’égide de la dynastie contemporaine des Qing, alors même que cette dynastie exerçait un pouvoir beaucoup plus étroit que les monarchies qui l’avaient précédée.
La deuxième façon d’appréhender les changements importants survenus dans l’histoire de l’humanité fut le recours au millénarisme. Les gens croyaient alors que d’une manière ou d’une autre, le supranaturel ou le divin s’étaient « infiltrés » dans l’histoire, provoquant l’avènement d’une ère nouvelle de religiosité, de vertu, ou de prophétie. Là aussi, cette approche différait de l’idée d’une évolution séculière vers la modernité qui obséda nombre de penseurs ou d’hommes d’État après 1760. Ces deux formes traditionnelles de pensée perdurèrent jusqu’au XIXe siècle, colorant la notion de modernité.
En vérité, un des aspects les plus surprenants de cette période est la manière dont ces sensibilités s’additionnèrent. Ainsi, par exemple, le marxisme scientifique et moderniste conservait en lui comme un arrière-goût de l’idée de restauration d’un paradis sur terre. De même, des dirigeants aussi résolument millénaristes et armés d’une idéologie à l’ancienne que l’étaient ceux de la rébellion des Taiping, qui survint au milieu du XIXe siècle en Chine, s’efforcèrent de s’emparer des canonnières et des lignes télégraphiques, parce qu’elles constituaient des symboles de modernité tout autant que des outils pratiques. L’aspiration à la modernité était donc bien quelque chose de neuf.
Pourtant, les historiens ne sauraient accepter que l’on dise que quelque chose fut une réalité simplement parce que les gens d’alors pensaient que tel était le cas. Jusqu’à quel point peut-on identifier, « quelque part » par-delà les discours, les idéologies et les textes publics, des tendances politiques, sociales, économiques confortant l’impression que quelque chose qui pourrait être identifié comme étant la « modernité » était en train de naître durant cette même période ? Ce livre défend l’idée que les changements survenus à cette époque furent si rapides, et interagirent si profondément les uns avec les autres, que cette période peut en bonne logique être décrite comme celle de la « naissance du monde moderne ». Cette expression recouvre l’essor de l’État-nation, une centralisation exigeante du pouvoir ou une loyauté à base de solidarité ethnique, en même temps qu’un développement considérable des liens économiques et intellectuels à l’échelle planétaire. L’essor de l’industrialisation et un nouveau style de vie urbaine amplifièrent ces changements profonds. La confluence de toutes ces tendances indique effectivement qu’un degré avait été franchi dans l’organisation des sociétés humaines. La modernité, donc, ne fut pas seulement un processus, mais aussi un moment qui débuta à la fin du XVIIIe siècle et qui s’est prolongé jusqu’à aujourd’hui sous des formes diverses.
Si tel est le cas, où cette modernité a-t-elle pris naissance ? Les penseurs du XIXe siècle ont souvent émis l’idée que les sociétés évoluent pour se transformer en organismes plus complexes un peu à l’image des créatures vivantes. Les sociétés les plus complexes, en l’occurrence les sociétés occidentales, ont, dans ces conditions, survécu parce qu’elles étaient les plus « aptes ».
Ce livre accepte l’idée que certaines de ces sociétés occidentales ont su préserver à moyen terme des avantages compétitifs grâce à la manière dont elles faisaient des affaires ou la guerre, ou encore dont elles débattaient publiquement des questions politiques. De tels avantages n’étaient toutefois pas intrinsèques. Ils se révélèrent contingents, interactifs et ne durèrent généralement que peu de temps. Les sociétés et les États situés en dehors de l’Europe adoptèrent rapidement ces nouvelles formes d’action sociale et politique. Cet ouvrage relativise donc la « révolution de la modernité » en montrant que des idéologies ou des agents divers en ont été les moteurs de par le monde, sous des formes différentes et à des moments différents. Les entreprises familiales chinoises à l’ancienne ont joué dans le développement du commerce mondial dans les mers de Chine et du Sud-est asiatique un rôle tout aussi important que les gentlemen capitalistes de Hambourg ou de New York.
En Afrique de l’Ouest, les maîtres musulmans parlant du temps du Prophète furent autant d’agents qui imposèrent régionalement une forme de gouvernement basé sur la loi et les textes écrits. La transition vers la modernité intervint sans doute un peu plus tôt, et sans doute au départ avec une plus grande vigueur en Europe occidentale et dans ses colonies nord-américaines. Avant 1914, dans la plupart des régions du monde, les habitants en étaient encore à se débattre de manières très différentes avec cette modernité ordinaire, sans pour autant imiter purement et simplement l’Occident. Durant un temps, l’Occident eut une fonction d’exemple et de régulation de la modernité. Mais au milieu du XIXe siècle, d’autres exemples et d’autres régulateurs étaient apparus partout dans le monde, au premier rang desquels figurait la forme de modernité très particulière adoptée par le Japon.
Durant les cent quarante années couvertes par ce livre, les sociétés devinrent plus uniformes partout dans le monde. Des processus comparables de changement s’étaient certes développés depuis des millénaires. La propagation des religions universelles avait eu des conséquences significatives en termes d’uniformisation, particulièrement en ce qui concerne certains usages relatifs au corps. Après 1750 environ, l’échelle des aspirations et de formes d’organisation sociale s’élargit considérablement en l’espace de peut-être deux générations. Des communications plus rapides, des systèmes politiques plus étendus, des idéologies civilisatrices plus ambitieuses, constituèrent autant de moteurs poussant au changement, en Occident et en dehors de l’Occident.
Dans le même temps, les sociétés connurent une complexité et une stratification croissantes au plan intérieur. Les écarts de fortune et de pouvoir entre les différentes sociétés devinrent plus frappants. C’est ce phénomène que des gens issus de sociétés différentes ont interprété de manière souvent très différente, comme étant la « modernité ». Ces affirmations très générales constituent le point de départ d’une histoire analytique qui tente de faire des rapprochements entre les changements politiques, culturels et économiques, et de montrer comment ils ont influé les uns sur les autres, sans pour autant accorder à l’un d’entre eux un caractère décisif.
Le présent chapitre aborde à titre d’exemple la question de l’uniformisation au sens évident de manière de se vêtir et de se conduire. Bien entendu, les gens peuvent penser et croire en des choses totalement différentes, même s’ils s’habillent et se conduisent de manière semblable. Mais à tout le moins, l’uniformisation croissante survenue dans cette sphère précise atteste du puissant besoin qu’éprouvaient les gens de donner publiquement d’eux-mêmes une représentation analogue. En 1780, les hommes les plus puissants partout dans le monde portaient des tenues variant considérablement, depuis les robes des mandarins chinois jusqu’à la nudité rituelle du Pacifique et de certaines parties de l’Afrique, en passant par les habits brodés des Français. En 1914, indépendamment du lieu où ils résidaient, les hommes jouant un rôle important dans les affaires publiques étaient sans cesse plus nombreux à s’habiller à l’occidentale. Les nationalistes chinois et les dirigeants du nouveau Japon portaient le haut-de-forme et la jaquette, tenue qui s’était généralisée au moment du réveil chrétien évangéliste en Grande-Bretagne et en Amérique du Nord au début du XIXe siècle.
Cette sobriété était l’expression d’une certaine retenue et d’une certaine autodiscipline, par opposition à la luxueuse complexité des vêtements des hommes appartenant à la vieille aristocratie ou des femmes de l’époque. Cela s’accompagna de l’abandon de certaines pratiques telles que le duel ou les banquets de débauche. Il est également important de noter que ce changement ne se manifesta pas seulement à travers l’adoption ostensible des vêtements « occidentaux », mais aussi par la diffusion de formes analogues d’uniformisation de certaines tenues non occidentales ou hybrides. En Chine et au Japon, des mouvements prônant la réforme des tenues vestimentaires s’efforcèrent de diffuser des modèles qui encourageaient la confection et le port de robes et de kimonos. Là encore, une uniformisation croissante dans les différentes manières de s’habiller s’accompagna d’efforts visant à décourager toute forme d’attitude érotique ou transgressive. Les réformateurs indiens, par exemple, s’efforcèrent d’empêcher la population de chanter des chansons libertines en public durant les fêtes du Holi.
Cette uniformisation prit bien entendu des formes subtilement modulées, car pour toutes sortes de raisons, les gens continuaient de souhaiter marquer leur différence. Uniformisation ne signifie pas homogénéisation. Les portraits des chefs maoris de la fin du XIXe siècle qui nous contemplent depuis les murs de la National Gallery d’Auckland (Nouvelle-Zélande), font étalage de leurs tatouages rituels alors même que certains d’entre eux portent un habit noir et un nœud papillon blanc. Les photographies d’époque du grand chef de guerre des Indiens d’Amérique du Nord, Geronimo (Goyathlay), nous le montrent tantôt vêtu d’un complet veston, tantôt posant spécialement, fusil en mains, habillé en guerrier. Durant ses dernières années, il gagnait sa vie en vendant et en dédicaçant ce type de photos.
Les tenues de guerre évoluèrent elles aussi pour adopter, avec des variations locales, un style plus uniforme. Les armures rembourrées et les casques en métal des samouraïs, des janissaires affectés à la garde des palais ottomans, ou des cuirassiers à cheval autrichiens laissèrent un peu partout la place à des tenues moins voyantes, mais mieux adaptées. Les vêtements de cette couleur brunâtre que l’armée des Indes britanniques désigna sous l’appellation de kaki furent, de ce point de vue, tout à fait typiques ; ils avaient constitué pour les soldats britanniques une forme de protection contre les balles des tireurs d’élite durant la guerre des Boers en Afrique du Sud entre 1899 et 1902. Dans le même temps, les tenues soi-disant traditionnelles des hommes appartenant aux élites locales commençaient elles aussi à s’uniformiser. En Égypte, en Algérie ou en Malaisie, tous les réformateurs portaient le fez ottoman. Ce dernier constituait une variante adaptée du chapeau porté en Occident. Tout en restant conforme à la pratique des prières islamiques, il était fait d’une seule pièce, ce qui affranchissait ces hommes de l’exercice ennuyeux consistant à mettre en place leur turban traditionnel.
La tendance poussant à l’uniformisation des tenues vestimentaires fut moins visible chez les ouvriers, chez les paysans et chez tous ceux qui appartenaient aux classes subalternes. L’étude menée par l’historien Richard Cobb sur les indigents décédés à Paris au temps de la Révolution a montré qu’ils se vêtaient de chiffons et de haillons renvoyant à différents styles et à différentes époques, de vêtements donnés et savamment rapiécés. En 1900, la grande majorité des pauvres ne pouvaient toujours pas se permettre mieux. Et pourtant les conditions de fabrication et l’influence des mouvements de réforme sociaux et religieux avaient eu pour résultat que les hommes avaient commencé à s’habiller de manière de plus en plus semblable dans les lieux publics, sans distinction de région ou de culture. Chaussures de cuir, casquette de toile, chemises et pantalons avaient commencé à se substituer à tout l’assortiment de robes, de dhotis *, de pyjamas, de kimonos et de blouses qui avaient prévalu jusqu’en 1780.
Des marqueurs uniformes attestant du statut d’ouvrier s’appliquaient désormais aux travailleurs d’Afrique comme aux ouvriers indiens des mines d’Amérique du Sud. À l’inverse, dans certaines parties du monde, en particulier dans le Pacifique et en Afrique, les colons et les administrateurs coloniaux avaient délibérément choisi de bien marquer l’infériorité des populations non blanches, tant du point de vue racial que du point de vue de leur statut civique, en insistant pour qu’ils conservent leur « tenues indigènes ». Les fonctionnaires britanniques du Nyassaland s’opposaient par exemple à ce que les Africains portent des chaussures. Mais de telles obligations légales faisaient fi en elles-mêmes des ressources propres aux coutumes vestimentaires anciennes en imposant leur forme propre d’uniformité servile.
Les vêtements des femmes appartenant aux élites n’avaient pas encore connu un degré de convergence aussi marqué. Nombre de réformateurs se firent les avocats du port par leurs épouses de modèles inspirés des robes traditionnelles, plutôt que du style occidental. Résultant à la fois d’un processus positif et d’aspirations néfastes, la modernisation était considérée comme étant davantage de circonstance pour les hommes que pour les femmes. Dans beaucoup de sociétés, les femmes étaient censées se cantonner dans une sphère domestique probablement bien plus rigoureusement séparée du monde et des affaires des hommes qu’elle ne l’avait été en 1780. La notion de sphère domestique était en soi le produit d’une formidable uniformisation. Les vêtements des femmes demeuraient une sorte d’ornement peu fonctionnel. De ce point de vue, cette pratique qui consistait à bander les pieds des Chinoises n’était pas sans rappeler l’utilisation des guêpières et des corsets en Europe. Pourtant, pour les femmes aussi la tendance était à l’uniformisation.
En 1780, la modestie exigeait de nombreuses femmes à travers le monde, du Bengale aux Îles Fidji, qu’elles gardent les seins nus. En 1914, les missionnaires chrétiens et les réformateurs des mœurs indigènes avaient fait en sorte qu’une poitrine nue soit considérée comme indécente. Cela constitua en soi une formidable inversion dans le processus déterminant les usages relatifs au corps. Dans le monde musulman, la burqa islamique, recouvrant totalement le corps des femmes, connut une popularité croissante. Souvent considérée, à tort, par les Occidentaux d’aujourd’hui comme une forme d’obscurantisme médiéval, la burqa fut en réalité la forme moderne que dut prendre leur vêtement pour permettre aux femmes de sortir de leur réclusion domestique forcée et de jouer un rôle, même limité, dans les affaires publiques ou commerciales. Jusque dans cette insistance sur la tradition, on peut ainsi discerner la marque d’une convergence croissante à l’échelle de la planète.
Cette tendance à l’uniformisation fut en partie le fruit de la mode et de la publicité. L’essor des manufactures et le développement du commerce maritime de l’Europe et de l’Amérique du Nord contribuèrent à la diffusion de styles communs. Mais l’action de l’État et de ses rouages, ainsi qu’une aspiration générale à la modernité furent sans doute tout aussi importantes que ces impératifs économiques. L’uniformisation prit en compte un changement intellectuel dans les aspirations des personnes, tout autant qu’un essor des industries et des empires.
Au Japon, afin d’affirmer sa place au sein du concert des nations impérialistes modernes, le nouveau régime Meiji ordonna en 1894 à ses fonctionnaires de venir travailler habillés à l’occidentale. Même au sein d’une société aussi librement gouvernée que les États-Unis d’Amérique, la diffusion de la notion de respectabilité tout autant que les règles s’appliquant aux juridictions locales, amenèrent progressivement des juges vénérables à siéger vêtus comme des gentlemen. L’uniformisation des tenues dénotait un affichage à destination des milieux extérieurs aux procédures bureaucratiques, et une intériorisation de la notion de fiabilité et de respectabilité.
Cette uniformisation croissante ne suscita pourtant pas une approbation unanime. Être controversé et critiqué était inhérent à l’essence même de ce processus. Les Occidentaux se gaussèrent des « indigènes » qui les imitaient, tandis que les tenants de tous les différents nationalismes culturels critiquaient cette imitation servile des étrangers. Dans les années 1880, un musulman ottoman conservateur formulait ainsi ses objections :
« L’idée fallacieuse voulant que tout ce qu’on a vu en Europe doive être imité ici est devenue une tradition politique. Par exemple, par l’adoption simultanée d’uniformes russes, de fusils belges, de couvre-chefs turcs, de selles hongroises, d’épées anglaises et d’exercices militaires français, nous avons créé une armée qui n’est qu’une parodie grotesque de ce qui se fait en Europe. »
Encore aurait-il pu ajouter que l’accessoire vestimentaire le plus représentatif aux yeux du monde entier, le fez, continua paradoxalement d’être fabriqué en Autriche jusqu’à ce qu’un mouvement de boycott lancé en 1908 eut permis que soit relancée en Syrie la fabrication de couvre-chefs en poils de chameaux.
Le corps est un endroit où les anthropologues et les historiens sociaux peuvent repérer la trace de l’influence exercée par les États et des formes prises par la discipline sociale qui se transformèrent en normes planétaires au cours du XIXe siècle. Avec l’uniformisation des tenues, une autre forme de discipline imposée au corps fut l’obligation de se conformer aux horaires. Dès la fin du XVIIe siècle et tout au long du XVIIIe, la montre portable, dite de gousset, s’était répandue en Europe ainsi que dans les colonies européennes de peuplement. Les plantations à esclaves, où un si grand nombre de méthodes permettant de contrôler le travail furent brutalement inventées, étaient régies par une cloche qui sonnait en fonction de l’heure affichée par la montre du maître.
En 1750, les petits fermiers et les artisans qualifiés des treize colonies d’Amérique du Nord et des régions les plus riches de l’Europe, comme l’Angleterre, l’Allemagne septentrionale ou la Hollande, pouvaient déjà s’offrir une montre. De plus, l’heure indiquée un peu partout dans le monde par ces horloges et ces montres était en voie d’harmonisation. L’expansion de la Russie impériale en direction de la Sibérie, puis plus tard de la Chine septentrionale, nécessita une coordination des découpages précisant l’heure locale. À mesure qu’on avançait dans le XIXe siècle, l’astreinte à des horaires synchronisés dans les sociétés dépendantes extérieures à l’Europe devint toujours plus stricte.
Le développement du télégraphe électrique rendit possible l’adoption partout dans le monde d’une heure universelle, y compris dans des sociétés comme la Chine ou l’Inde, où existaient encore à la fin du XVIIIe siècle des systèmes locaux de mesure du temps. En Inde ou dans les grandes villes de la côte chinoise, les notabilités locales, qui en d’autre temps auraient investi leur argent dans la construction de temples et de mosquées, se mirent à financer la construction d’immenses tours surmontées d’une horloge, afin d’uniformiser les horaires des bureaux et des bazars.
En 1900, les langues parlées par les hommes et les femmes, autre usage relatif au corps, commencèrent également à développer des similitudes. Les administrateurs occidentaux, les missionnaires, les éducateurs insistèrent pour que les langues soient ramenées à des règles faciles et transparentes, lesquelles se conformeraient, dans la mesure du possible au modèle des langues européennes. Il en alla de même avec les hommes d’État et les éducateurs locaux, qui souhaitaient disposer de leur propre langue nationale. La structure des phrases des langues communes aux Indiens — l’hindi et l’ourdou par exemple — commença à se conformer à celle de la langue anglaise. Toute langue hybride nouvellement formée, produit autant que reflet des migrations, de l’esclavage et de la mondialisation — créole, swahili, pidgin —, se retrouva dotée de ses propres manuels de grammaire et de ses règles.
En ces temps où l’homme public commençait partout dans le monde à se ménager son espace propre dans le domaine de la politique, de la religion ou de la science, il avait l’obligation de s’exprimer publiquement. Discours politiques et sermons prirent alors une forme similaire à Philadelphie et à Rome, mais aussi à Kyoto ou aux Îles Fidji. Les modèles de références n’étaient pas seulement chrétiens ou occidentaux, mais également les sermons musulmans sur la vie du Prophète, et ceux sur la vie de Bouddha accessibles en lettres d’imprimerie standard.
On peut voir dans le choix des noms et prénoms des gens une autre conséquence de cette uniformisation planétaire. Les noms propres se standardisèrent à mesure que le matériel d’imprimerie et les changements culturels et religieux se répandaient au sein des sociétés, éliminant les différences entre des pratiques locales diversifiées en matière de noms. Le poids de l’État fut important, car ses administrateurs souhaitaient toujours plus pouvoir étiqueter et ficher les gens à des fins fiscales ou militaires. Mais ce n’était pas simplement une question de coercition ; les hommes et les femmes avaient besoin de pouvoir s’adresser à l’État sous ses différentes formes, pour accéder aux secours dispensés par la paroisse, à l’éducation, voire aux moyens de transport pour les émigrants.
Les croyances religieuses jouèrent également leur rôle. De plus en plus d’Indiens reçurent un nom correspondant aux diverses attributions du dieu Vishnou, en particulier à ses avatars ou à ses réincarnations, Ram et Krishna. Dans les sociétés islamisées d’Afrique et d’Asie, le nom propre du Prophète et celui de sa troisième épouse, Aïcha, furent de plus en plus fréquemment adoptés jusqu’à devenir une pratique religieuse de plus en plus courante, là encore sous l’impulsion des prédicateurs et des gouvernements. Les efforts de ces derniers furent stimulés par les contacts planétaires résultant des pèlerinages à La Mecque et à Médine.
Au cours du XIXe siècle, les deux phénomènes générateurs de nivellement, l’esclavage et l’évangélisation chrétienne, attribuèrent à des millions d’Africains, d’Indiens d’Amérique ou d’habitants de la région Pacifique, un ensemble de prénoms désormais désignés en anglais sous le vocable de noms « chrétiens » (christian names), dont beaucoup étaient d’ailleurs d’origine juive. Dans le même temps, le bon fonctionnement du gouvernement et des tribunaux requérait que chacun ait un nom de famille standard qui lui soit propre à des fins officielles. Il en découla quelques anomalies. Cela entraîna par exemple que, dans les pays scandinaves, des centaines de milliers de gens reçurent le nom de Johannsen ou Christiansen, tandis que, en Birmanie, la pratique consistant à nommer les gens en fonction de leur jour de naissance fit qu’une proportion importante de la population reçut un nom correspondant à l’un des sept jours de la semaine dans le calendrier birman, ou à un nombre restreints de signes astrologiques.
La nourriture des gens dans les différentes parties du monde se standardisa. Un régime alimentaire à base de pain de seigle et de bœuf constituait déjà la norme pour les Anglais et les Allemands du Nord durant les premiers temps de l’ère moderne. Ce régime fut exporté vers les colonies britanniques d’Amérique, de Nouvelle-Zélande et d’Afrique du Sud. Les peuples indigènes entrés en contact avec les missionnaires, ou qui commençaient à s’installer dans les villes d’Europe, adoptèrent ce même régime propre à l’Europe du Nord-Ouest, en partie parce qu’il correspondait à ce que l’on pouvait effectivement se procurer sur le marché, et en partie parce qu’ils furent contraints par leurs nouveaux maîtres de se conformer aux normes édictées par eux.
Vers la fin du XIXe siècle, lorsque des gouvernements réformateurs accédèrent au pouvoir ou lorsque les élites occidentalisées acquirent davantage d’influence en Asie ou en Afrique, de nouvelles pressions s’exercèrent pour normaliser les pratiques alimentaires. Les Japonais se mirent à consommer du bœuf, ce que leurs croyances bouddhistes leur avaient jusqu’alors interdit de faire, d’où l’arrivée sur le marché du sukiyaki, ou ragoût de bœuf. Cela, pensait-on, fortifierait leur fibre raciale, et les aiderait à affronter l’impérialisme occidental. Le Mahatma Gandhi crut lui aussi durant une brève période, qu’un régime à base de viande redonnerait du tonus aux Indiens, que l’impérialisme et de mauvaises habitudes domestiques avaient rendus « efféminés ». Lui-même et ceux qui appartenaient à sa génération finirent par écarter cette idée. Néanmoins, les Indiens s’habituèrent très vite à consommer des aliments comme les tomates, les pommes de terre et les piments, tous originaires du continent américain, et qui avaient été répandus dans le monde entier au cours des XVIe et XVIIe siècles par les navigateurs espagnols et portugais.
Ce dernier exemple constitue un rappel supplémentaire du fait qu’on ne saurait parler d’adoption unilatérale des habitudes alimentaires ou des usages relatifs aux corps propres aux Européens. La fondation des empires et le développement du commerce avaient créé des liens multilatéraux entre les différentes sociétés du monde, qui de ce fait tendaient vers une plus grande harmonisation. Les esclaves d’Amérique et des Caraïbes furent ainsi nourris de riz blanc importé d’Asie et habillés de cotonnades importées d’Inde. Les chefs africains témoignaient quant à eux un grand intérêt pour les tissus imprimés importés du même continent. Ce lien entre le commerce d’Asie et le système atlantique des plantations était le fruit de l’expansion européenne. Tisserands indiens et entrepreneurs africains jouèrent un rôle actif dans ce commerce à mesure que le temps passait.
À la fin du XIXe siècle, l’uniformisation s’exprima aussi dans le domaine nouveau des sports et des loisirs. Le caractère brouillon et parfaitement adapté de nombre de jeux d’origine ancienne avait laissé la place à un jeu ordonné, doté de règles, le plus souvent édictées par des organismes internationaux. Même la forme prise par des sports tels que le rugby, le football et le cricket, qui représentaient la quintessence des exportations britanniques dans le reste du monde, semble porter la marque de cette puissante volonté de discipliner les corps, une volonté tout aussi évidente sur les champs de bataille que dans les usines. Certains sports qui migrèrent d’Asie vers l’Occident, comme le hockey ou le polo, perdirent eux aussi leur aspect de mêlée sympathique pour devenir autant de compétitions soumises à des règles. À la même époque, le modèle français de la grande cuisine maîtrisée et ordonnée, le modèle français de diplomatie policée et le concept allemand de classification des connaissances scientifiques ou humaines se diffusèrent à travers le monde en empruntant des canaux similaires.
L’uniformisation croissante des usages relatifs au corps et des marqueurs extérieurs de l’identité personnelle se refléta aussi au niveau des idées. Les systèmes idéologiques et discursifs générés par la puissance économique et politique commencèrent à converger à travers le monde. Le XIXe siècle, qualifié de diverses manières d’« ère de l’industrie et des empires », fut aussi le siècle de la communication planétaire. Le monde entier connut un essor massif du livre imprimé. Les sociétés peu alphabétisées au regard des normes habituelles devinrent sensibles aux modes de communication reposant sur l’écrit. L’Europe ne fut pas toujours à l’avant-garde. En 1800, il s’imprimait davantage de titres à Calcutta qu’à Saint-Pétersbourg ou à Vienne. On estime qu’en 1828, il paraissait dans le monde 3168 journaux différents, dont la moitié dans les pays de langue anglaise. Mais en 1831 déjà, le Moniteur ottoman rivalisait avec le Times de Londres. En 1900, le nombre total de journaux atteignait 31 026, parmi lesquels beaucoup étaient tirés à des centaines de milliers d’exemplaires. Cette même année, leur nombre atteignait 600 en Inde, 195 en Afrique et 150 au Japon. Cette progression quasiment géométrique de l’information standardisée dans le monde doit être appréciée en tenant compte en outre du fait que beaucoup quémandaient, empruntaient ou volaient des exemplaires de journaux. Dans certaines sociétés, des gens en lisaient à voix haute des pages entières à l’intention de ceux qui ne savaient pas lire. Ailleurs, des scribes les recopiaient sous forme manuscrite à un grand nombre d’exemplaires.
Le télégraphe électrique devint un système de communication international suite à la pose du câble reliant l’Europe et l’Asie en 1863, et à celle de deux câbles transatlantiques en 1866. Le chemin de fer, le navire à vapeur, et plus tard le téléphone révolutionnèrent les communications et la vitesse de transmission de l’information. Ce serait une erreur de penser que les moyens de communication antérieurs au télégraphe et à l’imprimerie en Asie et en Afrique étaient dénués de toute sophistication. Mais la densité des messages désormais échangés rendit possible la diffusion sans précédent d’idées communes à tous. Le nationalisme moderne, né de la Révolution française et des guerres qui suivirent, se trouva lui aussi « mondialisé » durant la génération qui suivit 1850. Les nationalistes chinois, irlandais, indiens et égyptiens entrèrent en contact par le biais des lignes télégraphiques et se rencontrèrent à Paris, Tokyo, Londres, San Francisco ou Shangai. Les connaissances médicales et scientifiques se diffusèrent partout dans le monde à la même vitesse.
Bien évidemment, ce raisonnement ne saurait être poussé trop loin. Un examen attentif laisse apparaître que des similarités dans la forme, ou les possibilités de traduction d’une langue dans l’autre, continuaient de cacher des différences significatives notamment du point de vue stylistique. La tendance croissante vers une uniformisation demeura contestée, partielle, et par voie de conséquence incertaine quant à son résultat final, plus qu’elle ne fut une force irrésistible poussant à une homogénéisation. En 1880, le mot « liberté » signifiait encore pour les Américains des choses très différentes de ce qu’il signifiait pour les Européens, quand bien même des deux côtés de l’Atlantique des partis s’en réclamant et professant des philosophies en apparence similaires tenaient en main les rênes du pouvoir. Pour ce qui est de l’hindouisme et de l’islam, l’uniformité religieuse était davantage synonyme de rites similaires que d’une uniformité dans la doctrine à la manière de ce que les églises chrétiennes s’efforcèrent parfois de faire. Néanmoins, j’avancerai l’idée que l’hindouisme était devenu plus proche du christianisme en 1914 qu’il ne l’était en 1780, ne serait-ce que parce qu’il était désormais plus facile de distinguer l’une de l’autre chacune de ces deux « fois ». Et entre-temps, les représentants des « religions universelles » s’étaient rencontrés et avaient noué un dialogue à l’occasion du Parlement mondial des religions qui s’était tenu à Chicago en 1893. Ce qu’ils s’étaient dit était sans doute moins important que le fait que des traditions, qui avaient autrefois été des amalgames de droits, de traditions chamaniques, de rituels et de vérités antiques, purent dès lors être formellement rangées parmi les « religions » ayant leur sphère d’intérêt propre et des caractéristiques en principe similaires.
Le second thème faisant office de fil conducteur tout au long ce livre est celui de la complexité interne grandissante des sociétés du monde qui se développa à l’intérieur même de cette tendance à l’uniformisation des apparences. Cette complexité des fonctions fut quelque chose de bien distinct de ces différences culturelles locales qui étaient la marque de l’ordre ancien. À la fin du XIXe siècle, la plupart des sociétés ayant une taille suffisante possédaient un large éventail de professions et d’emplois spécialisés, ayant leurs modes d’apprentissage et leurs rituels de solidarité spécifiques. Ce genre d’associations jouait désormais un rôle social plus important que les solidarités découlant du mariage ou de la parenté. La fonction de gestionnaire était clairement séparée de celle d’homme de guerre, alors que dans les sociétés traditionnelles, cela n’avait nulle part été le cas, sauf en Chine et, jusqu’à un certain point, en Europe.
Même les sociétés comparables à celles du Moyen-Orient, au sein desquelles les soldats conservaient une influence forte, avaient formé des cohortes d’administrateurs civils, qui se situaient quelque part entre les militaires et les religieux, lesquels avaient constitué les deux pôles détenteurs de l’autorité au sein des sociétés de type traditionnel. La profession distincte d’homme de loi était apparue dans la plupart des territoires coloniaux, dans les ports chinois ouverts par traité, ainsi qu’au Japon, où un siècle auparavant, les discussions juridiques étaient une affaire réservée aux fonctionnaires religieux ou aux divers intermédiaires employés à titre individuel par les familles. Les pratiques médicales avaient été couchées par écrit et normalisées. Les formes traditionnelles de pratique médicale propres à l’Asie, à l’Afrique du Nord et au Moyen-Orient, avaient elles aussi mis en place leurs académies, et elles délivraient des diplômes à leurs praticiens. Le monde était de plus en plus gouverné par des groupes d’experts peu visibles, mais qui entretenaient des relations mutuelles.
Dans le champ de la vie économique, des corps spécialisés de directeurs, de comptables et d’assureurs étaient apparus dans tous les grands centres urbains. La gestion était désormais distincte de la propriété ou de la commercialisation. Une classe spécifique de spéculateurs financiers, qui, en 1780, n’existaient encore qu’à Paris, Londres, ou Amsterdam, était également apparue à Shangai, Téhéran ou Nagasaki. Le travail des gens ordinaires était de même devenu plus spécialisé. En particulier, le lien pluriséculaire entre le travail agricole saisonnier et le travail urbain avait été rompu quasiment partout pour ceux qui vivaient dans les grandes villes du monde industrialisé. En fait, quelque chose comme une structure de classe internationale était en train d’émerger. Cette spécialisation accrue suscita paradoxalement une impression d’uniformisation. Les groupes dirigeants, les professionnels, et même les classes ouvrières des différentes sociétés devinrent de plus en plus semblables, furent soumis au même type de pressions, et commencèrent à nourrir des espérances analogues. Convergences, uniformisation et ressemblances ne signifient pas, là encore, que tous ces gens étaient susceptibles de penser et d’agir de la même façon. À tout le moins cependant, ils pouvaient percevoir et exprimer des intérêts communs, qui transcendaient les frontières des États-nations, même s’ils restaient très profondément influencés par leur appartenance à ces entités nationales.
Afin de dégager ces grandes tendances, ce livre prendra comme point de comparaison le monde tel qu’il était au milieu du XVIIIe siècle. Le but n’est pas de suggérer que ce monde était statique et n’avait pas de perspectives autres que limitées. Bien au contraire, des forces puissantes poussant les sociétés humaines vers le changement et la mondialisation étaient déjà à l’œuvre depuis plusieurs siècles. Ce monde était seulement un monde d’Ancien régime, reposant sur des formes d’organisation sociale ultérieurement considérées comme archaïques par tous ceux qui percevaient une grande différence entre leur époque et celle qui l’avait précédée. Ce fut à partir de ce moment que les forces du changement décrites plus haut commencèrent à s’accélérer de manière spectaculaire, et les contemporains en étaient aussi clairement conscients que les historiens après eux. Le chapitre 1 analysera en termes généraux l’organisation de la vie politique et économique autour du milieu du XVIIIe siècle. Le chapitre 2 montrera ensuite comment des changements survenus à travers le monde dans la vie politique et économique commencèrent à déstabiliser ces formes d’organisation, avant même que ne s’ouvre la crise mondiale des années 1780-1820.
Sources : Le Monde Diplomatique
Posté par Adriana Evangelizt